陸象山作為宋明心學的開創者，其“本心”理論和“易簡”工夫是其心學的特點。象山完成了心學美學本體論的建構，就為其心學美學本體工夫論確立了美學的起點。在審美工夫論上極其強調機緣體認和直覺領悟的作用與價值。它引致美學的思辨和體認方法更加從理性主義向直覺主義和現象直觀意義轉換，美學形態也從思辨美學或觀賞美學向心性體驗美學和行動美學轉換。

　　摘 要：陸象山完成了心學美學本體論的建構，為其心學美學工夫論確立了美學的起點。本心即美的本體的確立，直接蘊含著和內在規定了審美實踐的途徑與方法。象山的審美工夫論是圍繞發明本心而展開的，成己(做人)工夫強調機緣體認和直覺領悟的審美體驗;成物(做事)工夫表現為“知前行后”、“隨事盡道”的審美實踐。審美既是一種本心體驗，也是一種躬行實踐，又是一種境界化育，最終引向“成己成物”、圓成審美理想境界。

　　關鍵詞：職稱論文發表網,心學美學工夫論,審美體驗,審美實踐,審美境界

　　一、成己(做人)工夫：“存養本心”與審美體驗

　　審美活動是一種體驗，它“根本地體現了體驗的本質的類型” [1 ] (99)。審美體驗是主體與審美意象的一種融入，是一種任運自適、去妄存真的生命活動，其本質在于超越，是主體對生命束縛的超越。

　　從工夫論角度看象山的審美體驗，就是通過“存養”的工夫，達到對“本心”的體悟，是“存養本心”的體驗。“本心”得以“存養”，形成審美態度，建構虛靜的審美心胸，獲得審美體驗，從而抵達審美境界。人心之湛然虛靜的審美心胸，是審美體驗的先決條件。這正如劉小楓先生所言：“在心學，審美的中介就是盡心去除私欲，使良知向天地敞開，由此達到審美之境。” [2 ] (58)

　　基于象山的哲學思想體系，“人心”原本是清明的，“人心至靈，惟受蔽者失其靈耳。” [3 ] (189)因受蔽，“人心”失靈，妨礙對客體的認知和體驗。故主體應在“存養本心”上下工夫。

　　象山的“存養本心”工夫有“剝落”和“自省”之分。他將人心之蔽歸結為二：一是物欲之蔽，二是意見之蔽。前者因貪念物欲而蔽其本心，導致本心的喪失。 “大概人之通病，在于居茅茨則慕棟宇，衣敝衣則慕華好，食粗糲則慕甘肥” [3 ] (404)。象山提出用“不逐物”的“剝落”工夫來格除“物欲”，使人超越了功利欲求。他的這種無功利的人生態度與現代美學強調的審美主體在審美活動中的無功利性是相通的。西方美學中的“審美態度”理論的核心就是審美感受無功利性理論。從阿奎那、夏夫茲博里、康德、叔本華、再到布洛等人都對此作出過深入的論述。象山曰：“事實湮沒于意見，典訓蕪于辨說，揣量模寫之工，依仿假借之似，其條畫足以自信，其習熟足以自安。” [3 ] (5)象山提出了不為“邪說”所惑的“剝落”工夫來掃除成見。消解成見對于精神的束縛，從而使心靈得到自由解放。只有擺脫成見之心才能體認天理。這點也和現代美學相契合。

　　針對“物欲之蔽”和“意見之蔽”，象山通過“剝落”工夫存養“本心”，來體認天理。這是一種“日損”的“為道”方法，與現代西方現象學的思想主張相似。象山的“剝落”工夫有似于現象學的“懸置”或“加括號”等“現象學的還原”方法。通過“剝落”工夫，“本心”澄瑩，從而獲得本真體驗。

　　“剝落”工夫之外的“存養”工夫就是“自省”。象山認為，人是“血氣”之人，顯露于五官，就不能說一切皆正，須要一番“剖剝”工夫，才可去偽存真。此為“窮究磨練，一朝自省。” [3 ] (464，466)即“頓悟”，才能“茍此心之存，則此理自明” [3 ] (396)。

　　客觀事物一般都具有非審美屬性和審美屬性兩個方面。經過“存養”后的主體擺脫了功利的誘惑，不以實用的眼光注視對象，滿足私欲，那么，事物的審美屬性就會引起大腦皮層的優勢興奮中心，來自功利方面的刺激就會受到抑制或淡化，從而形成優勢的審美興奮中心，對事物作美的審視。此時，“本心”達到內在空無， “本心”虛懷以納萬物，就具備了“虛”的特點。達到空明的“本心”，指向了“靜”，靜慮以明事理。

　　象山的詩句：“講習豈無樂，鉆磨未有涯。書非貴口誦，學必到心齋。酒可陶吾性，詩堪述所懷。誰言曾點志，吾得與之偕。” [3 ] (484)“此理于人無間然，昏明何事與天淵?自從斷卻閑牽引，俯仰周旋只事天。” [3 ] (143)“臨水起高閣，紅塵不相擾。中有草元人，時來看花鳥。” [4 ] (117)

　　象山強調主體通過“存養”等工夫、具備“虛靜”之心，忘掉對紅塵的功名利祿、禍福壽夭的考慮，忘掉自我本身，達到齊萬物，泯物我的境界。這樣就能斷“卻了閑牽引”，“紅塵不相擾”，能夠做到“俯仰周旋只事天”，達到了如日本美學家今道友信所說的“日常意識的垂直切斷。” [5 ] (157)培養了一種超脫的心態，于是“此理于人無間然”，物象之美才能自我呈現，通向“喟然與點”的超越之境。把外在的得失、事功放在從屬于生命內在本性的地位，真正超越了世俗名利、物質環境的羈絆，達到了精神的自由，人性的美好就呈現于眼前。胸襟坦蕩、豁達，這樣就可以“酒可陶吾性”，“詩堪述所懷”，遇目就能常起興會，涌現出勃勃生機，從而達到審美心境、藝術創作的臨界點，從現實的物質世界躍入藝術人生境界。

　　經過“剝落”、“自省”，人超越物質世界的束縛，擺脫理障，跳出功利性和目的性的錮識，恢復“本心”的澄瑩、自立自主、適意靈活的性狀，成為一種活生生人的最高存在狀態。 “人精神在外，至死也勞攘，須收拾作主宰。收得精神在內。當惻隱即惻隱，當羞惡即羞惡。誰欺得你?誰瞞得你?見得端的后，常涵養，是甚次第。” [3 ] (454)人以知、意、情統一的心靈去感知和體驗，對萬物完整地從關聯中進行體味，這就是真正的審美體驗，從而達到“心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。” [3 ] (444)其實，這體現了一種十字打開的人文精神。打破了自我中心，抵制了“心量限隔”，人性得以解放，人消弭在萬物之中，與此同時，萬物也消弭于人中。 “宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”、“滿心而發，充塞宇宙，無非此理”，把天人關系統合得毫無間隙，達到人與自然的自由相通。于是，人進到了“主宰之心”，體驗到萬有相通的本源狀態，在體驗中人物合二為一，與宇宙同體，體驗到了超越，比其他任何時候都整合，獲得了完整圓滿的存在，從而獲得精神上的自由感，達到無我、至樂境界。恰如尼采的哲學，象山的心學提倡一種審美的人生態度，是站在“審美之維”以追求和表達人性的自由之境。 　　二、成物(做事)工夫：身心踐履

　　1. “知前行后”與審美實踐

　　象山十分重視躬行踐履，在“知行”(踐履)觀上主張“知前行后”說。

　　象山認為道德踐履的過程實際上就是用道德知識指導道德行為的過程。通過身心磨練，使心體常明;藉磨練之過程，達到“明物理”、“踹事情”和論事勢。其倫理涵義是指通過“踐履”封建的倫理綱常，來積養“德行”，“修身”、“正心”，即通過實踐可以將潛在的道德性變為現實道德性，進而達到圣賢境界。

　　那么，在美學上也是如此，通過知行工夫將潛在德性化為現實德性，“本心”之美才得以顯現。這是由于美既不是一種所謂“格物致知”、“讀書窮理”的智力活動的產物，也不是自然與社會客觀事物的一種固有的價值，而是人的“本心”發用流行，在德行過程中主客觀交互作用的結果 [6 ] (216)。審美實踐可將內在的審美自覺化為外在的審美行為，將審美品格落在實處。因此，象山的知行觀強調個體自身的審美實踐，使個體在審美實踐中成就審美人格的構建，通過審美實踐來成賢成圣，發展完滿人性。

　　象山強調磨練工夫，既體現在技藝之類，也落實于日用常行過程之中。象山提倡將道德踐履融進修養者的日常生活行為。

　　象山曰：“圣人教人，只是就人日用處開端” [3 ] (433)。他還說：“起居飲食，酬酢接對，辭氣、容貌、顏色之間，當有日明日用之功。” [3 ] (441)就是說道德踐履可在現實生活中隨時隨地進行，注重對社會生活實際事務的磨煉，理想人格的完成來自人倫日用的道德踐履。用象山自己的話來歸納他對于理想人格完成的思想，就是，“心不可汩一事”，才“自然輕清，自然靈”，達到“會其有極，歸其有極”、“內外合，體用備”的境界。這便是“物各付物”的境界。因而，就能達到自作主宰，外物不能移，邪說不能惑的自由境界。這種境界正是審美實踐要達到的自在自得、和樂境界。總之，通過如此入微的知行工夫磨練，“道外無事，事外無道”，“過化存神”，使“本心”發用得以流行，“本心”之美得以呈現。

　　象山之知行工夫也體現在技藝上，如“棋所以長吾之精神，瑟所以養吾之德行。藝即是道，道即是藝，豈為二物，于此可見矣。” [3 ] (473)下棋、彈瑟等禮樂活動不僅是為了調養“本心”，而且是為了“志于道”，使“本心”在技藝磨練過程中得以涵養，人性品德在具有審美實踐性質的技藝磨練中獲得落實，即達到“一致于道”的審美人格。

　　2. “隨事盡道”：審美教育與境界化育

　　“與其把中華傳統人文精神的特征歸結為道德的或藝術的，無寧把它歸結為美育的。美育以道德人生為指歸，以藝術情感為途徑，正是兩者的內在融合。” [7 ] (140)“象山哲學的偉大價值，主要在教育思想方面。” [8 ] (9 )象山建構了以“心即理”為哲學基礎的人本主義教育學說，就是基于“心即理”的個體身心內在和諧，通過“存心、養心、求放心”的修養工夫，達到人與社會、人與自然的和諧，“拯救時弊”，重振孔孟之道。象山通過心性論思想展開他的教育問題。象山的教育方法，以“發明本心”為主，通過學生“辨志”、“存養”、 “求放心”、“切己自反”的工夫，以達到“明理”、“立心”、“做人”的目的。正如葉適所說：“陸子靜晚出，號稱徑要簡捷，或立語已感動悟入，為其學者，澄坐內觀。” [9 ]象山這種“令人求放心”的教學方法注重在心性上用工夫，不同于朱熹的“格物致知”的教學方法。象山這種在心性上用工的教育方法遠離了枯燥的說教，通過創造理想性格的空間，來激蕩人的情感、蕩滌人的靈魂，在無意間解放了心靈，美化了人的品格，具有審美教育的特點。象山鼓勵學生軒昂奮發，自己探索，使學生 “如魚龍游于江湖之中，沛然無礙” [3 ] (434)。象山教學針對不同的學生、不同的情況，提出不同的要求，仍不失為因材施教。楊簡說：“先生既受徒，即去今世所謂學規者，而諸生善心自興，容體自莊，雍雍于于，后至者相觀而化。猗歟盛哉!”象山采用靈活多樣的教學方法，如教學準備階段，要求學生“收斂精神”，開講時以“啟發人之本心”為主，講課過程中穿插著隨問隨答，運用自如，使得學生心悅誠服 [10 ]。這種教育方法極具鼓動性、號召力和感染力，正如他自己所言：“吾與人言，多就血脈上感移他，故人之聽之者易。” [3 ] (404)象山強調情感教學、藝術教育，從不把弟子束之在書本，局限于課堂，而是經常帶領他們登山游覽，吟詩作賦，通過感同身受來體味大自然的玄妙之境。正如禪宗所言：“青青翠竹，盡是法身;郁郁黃花，無非般若。”在寓教于樂中開闊人的眼界，陶冶人的情操，從中體現了象山熱愛自然，熱愛生命的情愫。“舞云詠歸，千載同樂”是其審美教育的表現形式。象山的審美教育向內表現為個體通過內在的、身心俱用的踐履以成就個體人格和審美境界;向外則通過主體間的潛移默化來移風易俗。

　　象山十分重視通過審美教育來正心立心，移風易俗，將“發明本心”的工夫落實在當下現實生活中。在荊門執政時，以“化民”為己任，身體力行，把“正人心”放在荊門之政的首要地位，言教身傳是中國古代審美教育的優良傳統，象山對于這一點尤為重視。史載象山對待學生“和氣可掬，隨其人有所開發，或教以涵養，或曉以讀書之方”。象山三十九歲時，“丁繼母太儒人鄧氏憂，葬鄉之官山。先生事繼母與諸兄曲盡孝道，曾聞孝宗皇帝圣語，‘陸九淵滿門孝弟者也’。” [3 ] (491)這就是一種潛移默化的力量。荊門之政，“治化孚洽，久而益著。既愈年，笞棰不施，至于無訟。相保相愛，閭里熙熙，人心敬向，日以加厚。吏卒亦能相勉以義，視官事如家事，識者知其有出于政刑之表者矣。” [3 ] (511-512)由此看來，象山的“治心”之舉，確實起到了移風易俗的成效，從而真正達到了馭心馭人，以心而治的和樂境界。

　　象山的本心不是像康德所說的由先驗理性或道德律令所決定的意志自覺，它的最高境界也不是對絕對理性的認同或自律，而是通過情感將外在的律令化為個體內在的自覺與滿足，以達到自由的人生境界。善必須以樂為內在體驗，這種本體境界也只有通過“樂”的工夫來達到。因此他十分重視歌詩禮樂等藝術和生活的審美形式在移風化俗方面的特殊功能。象山說：“三百篇之詩《周南》為首《周南》之詩《關睢》為首。《關睢》之詩好善而已。” [3 ] (407)韶樂中關乎了到美，審美的元素;而且也關乎到了善，政治的元素。它不但有娛樂大眾，使人快樂之美的作用，而更為重要的是具有善的特點，具有教化功能。象山提倡通過“樂”這種充滿意蘊的形式去陶冶、激發人的情感，使之具有向善的傾向，這叫以“美”啟“善”。陳獨秀說過：“離開情感的倫理道義，是形式的，不是里面的。” [11 ] (179)象山早年創作的詩《少時作》云：“連山以為琴，長河為之弦。萬古不傳音，吾當為君宣。”詩中以山為琴、以河為弦，目的是為了把“萬古不傳音”演奏給今人聽。其中的“萬古不傳之音”指周禮樂的教化思想，這體現了通過雅樂宣揚德化的思想。 　　象山更為重視樂教對于生命本身潛移默化的培養。象山認為樂教作用是要達到渾然與萬物一體的境界，這才是樂的最高境界，同時也是人生的最高境界。在《陸九淵集》中，對樂教的生命涵養作用，有以下描述：“黃鐘大呂施宣于內，能生之物莫不萌芽。奏以太簇，助以夾鐘，則雖瓦石所壓，重屋所蔽，猶將必達。是心之存，荀得其養，勢豈能遏之哉?” [3 ] (227-228)“心之所為，猶之能生之物得黃鐘大呂之氣，能養之至于必達，使瓦石有所不能壓，重屋有所不能蔽。” [3 ] (228)象山肯定了“黃鐘大呂”對于心的影響，樂對于生命本身潛移默化的培養。樂宣于內，其感化萬物之力是潛在和強大的，人之本心，正如樂的感化之力，通過養心而達到與萬物一體，這是樂教的生命涵養的作用。“樂”在象山那里實際上已演化為一種道德或政治的藝術符號，承載的不僅僅是藝術，而更多的是社會政治道德，如程頤所言：“禮只是一個序，樂只是一個和，只此兩字含蓄多少義理。” [12 ]在“樂”的氛圍里，以耳目器官的聞見通達心靈的反思，進而達到修養自己、教化他人和教化社會的效果。

　　象山受佛教禪宗重“悟”的啟發，“在教育中，既不講概念的分解、范疇的定義，也不講系統的論證，更不講方法之間的相互聯系。陸九淵之言，多系啟發語、指點語、訓誡語、遮撥語，往往隨事而發，就人而論，信手拈來，就人心之病而立逼本心。” [13 ] (166)象山非常重視對人的悟性開發。悟性顯示了人的智慧和靈性，是境界提升中最為本質的要素，象山對悟性的開發大致有三種主要教育形式。

　　第一，主張頓悟教育。象山在指導學生識“本心”時，重視即境舉例。乾道八年，象山路過富陽縣。其弟子楊簡在那里任主簿，請教先生：“問：‘如何是本心?’ 先生曰：‘惻隱，仁之端也;羞惡，義之端也;辭讓，禮之端也;是非，智之端也。此即是本心。’對曰：‘簡兒時已曉得，畢竟如何是本心?’凡數問，先生終不改其說，敬仲亦未省。偶有鬻扇者訟至于庭，敬仲斷其曲直訖，又問如初。先生曰：‘聞適來斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心。’” [3 ] (487-488)楊簡幡然省悟。這種徹悟本心的方式是在感性中潛移默化的結果，象山使弟子從具體感性中徹悟本心，獲得了人格的飛躍。這種教育途徑主要不是通過理性，而是通過審美的途徑訴諸人的整個感性生命的存在，從而使境界得以提升。

　　第二，注重漸悟。象山看重守靜等修心養性的教育方法，采用靜坐澄心的體驗方式。其弟子詹阜民記載先生之教：“他日持坐無所問，先生謂曰：‘學者能常閉目亦佳。’某因此無事則安坐瞑目，用力操存，夜以繼日。如此者半月，一日下樓，忽覺此心已復澄瑩。中立竊異之，遂見先生。先生目逆而視之曰：‘此理已顯也。’某問先生：‘何以知之?’曰：‘占之眸子而已。’” [3 ] (471)象山教育弟子通過閉目安坐來體道，這種直覺體驗是以漸悟為基礎的，但是這種漸悟，不離感性。這就是用審美教育的方式達到最高境界。象山借鑒佛教禪宗心性修煉的方法，以“簡易工夫”教育學生。所謂“簡易工夫”，即 “發明本心”。象山這種“簡易工夫”將道德教育、道德修養看成是一個自我反省、認識、與完成的過程。他注重個體的自我領悟、自身修養，從自己的內心著手找回丟失的本心。從審美教育的角度說，便是“自己感化自己”。

　　第三，重視師友的點撥。象山在教育中，認為只靠個人的努力達到境界是極其有限的，應注重師友的點化。師友的點撥是在恰當的時間地點對受蔽弟子進行有分寸的點化，是一種充滿靈性的點撥，不同于知識的傳授，點撥這種感性的教育方法和審美教育具有同工異曲之妙。

　　參考文獻：

　　[1] 伽達默爾.真理與方法(洪漢鼎譯)[M].沈陽：遼寧人民出版社，1987.

　　[2] 劉小楓.個人信仰與文化理論[M].成都：四川人民出版社，1997.

　　[3] 陸九淵著，鐘哲點校.陸九淵集[M].北京：中華書局，1980年.

　　[4] 馬士遠.荀子與《書》學關系考論[J].求索，2011，(4)：173.

　　[5] (日)今道友信.關于愛和美的哲學思考(王永麗，周浙平譯)[M].上海：生活·讀書·新知三聯書店，2003.

　　[6] 畢 誠.儒學的轉折[M].北京：教育科學出版社，1992.

　　[7] 劉覓知.論王船山對宋儒圣賢氣象的繼承與發展[J].求索，2011，(1)：251.

　　[8] 林繼平.陸象研究[M].臺北：臺灣商務印書館，1983.

　　[9] 呂雯慧.論中國家族教化傳遞模式的近代轉型[J].湖南師范大學教育科學學報，2011，(1)：96.

　　[10] 劉衛平.論思維創新研究的認識論意義[J].湖南師范大學社會科學學報，2011，(2)：1.

　　[11] 秦維紅.陳獨秀學術文化隨筆[M].北京：中國青年出社，1999.

　　[12] 朱 熹.論語集注之陽貨[M].北京：北京圖書館出版社，2001.