“積淀說”是李澤厚美學(xué)的基礎(chǔ)，也是李澤厚哲學(xué)―美學(xué)批評者的靶心，曾經(jīng)引起過很激烈的討論。當(dāng)代有名的美學(xué)學(xué)者如劉曉波、陳炎、夏中義、楊春時(shí)、朱立元、潘知長等都是在“積淀說”的討論中成長起來的。當(dāng)美學(xué)熱過去，美學(xué)成為一門冷學(xué)科的時(shí)候，重新解讀李澤厚的“積淀說”，對于美學(xué)的研究還是能有很大的啟發(fā)。

　　摘 要：李澤厚的“積淀說”有廣義和狹義之分。廣義的“積淀說”其實(shí)是人格結(jié)構(gòu)形成的研究，主要是社會(huì)實(shí)踐向個(gè)體心理轉(zhuǎn)化的過程;狹義的“積淀說”涉及美的各個(gè)方面。“積淀說”是李澤厚多年思考的結(jié)果，是文化視域下的美學(xué)，是主體性研究的集中集大成者，但李先生沒考慮文藝的主體間性。因此其歷史局限性也不小。

　　關(guān)鍵詞：高級職稱論文,積淀說,人類學(xué)本體,美育

　　一

　　如何理解李澤厚的“積淀說”呢?要從廣義和狹義兩個(gè)方面來思考。“廣義的積淀是指理性化為感性，由社會(huì)化為個(gè)體，由歷史化為心理的建構(gòu)行程。”[1]579“它又可分為三大領(lǐng)域：一是認(rèn)識領(lǐng)域，即人的邏輯能力，思維模式;一是倫理領(lǐng)域，即人的道德品質(zhì)、意志能力;一是情感領(lǐng)域，即人的美感趣味，審美能力。可見審美不過是這個(gè)人性總體結(jié)構(gòu)中有關(guān)人性情感的某種子結(jié)構(gòu)。”[1]495李澤厚的這種人學(xué)思考的思路可以和實(shí)證主義者孔德進(jìn)行對比。孔德認(rèn)為：“認(rèn)識你自己，就是認(rèn)識歷史。”[2]99而李澤厚的“積淀說”則認(rèn)為人的心理建構(gòu)是社會(huì)和歷史的積淀過程;孔德認(rèn)為： “人類不應(yīng)當(dāng)用人來說明，而是人應(yīng)當(dāng)用人類來說明。”[2]98李澤厚也是從人類角度來談人的主體性。所不同的是，孔德認(rèn)為邏輯、形而上學(xué)、思想意識是虛幻的，而李澤厚則主張“以美啟真”，“以美儲善”而已。

　　在學(xué)術(shù)界爭論不休的主要是這個(gè)廣義的“積淀說”，在李澤厚早期著述其實(shí)只是零散的解釋。他出版于1979年的《批判哲學(xué)批判》認(rèn)為：“通過漫長歷史的社會(huì)實(shí)踐，自然人化了，人的目的對象化了……自然與人、真與善、感性與理性、規(guī)律與目的、必然與自由在這里真正的矛盾統(tǒng)一。真與善、合規(guī)律性與合目的性在這里真正的滲透、交融與一致。理性才能積淀在感性中，內(nèi)容才能積淀在形式中，自然的形式才能成為自由的形式，這也就是美……審美是這個(gè)統(tǒng)一的主觀心理上的反映，它的結(jié)構(gòu)是社會(huì)歷史的積淀，表現(xiàn)為社會(huì)諸功能的綜合”[3]433-434在這里，李澤厚對馬克思主義哲學(xué)是有一定的繼承。他把馬克思所說的：“人的感覺、感覺的人性，都是由于它們對象的存在，由于人化的自然界才產(chǎn)生出來的。” [4]191“五官感覺的形成，迄今為止是全部世界歷史的產(chǎn)物。”[4]191等人的感性生成的句子，擴(kuò)展為真、善、美三個(gè)人性結(jié)構(gòu)的形成。從歷史發(fā)生的角度看待人類文明中極為重要的幾種精神特點(diǎn)，宏觀地解釋了“人”是如何被“文化”的。或者說，人的心理結(jié)構(gòu)是如何被建構(gòu)起來的。

　　基于這樣的認(rèn)識，他宣告：“美不只是一個(gè)藝術(shù)欣賞和藝術(shù)創(chuàng)作的問題，而是自然人化這樣一個(gè)哲學(xué)―歷史學(xué)問題。”[3]425此后，李澤厚的《美的歷程》、《華夏美學(xué)》都站在這樣的角度，宏觀地研究我國的主流價(jià)值的變化以及由此產(chǎn)生的藝術(shù)觀念的變化。其中《美的歷程》是從馬克思的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間的矛盾的角度來看我國文藝精神的變遷;按照黑格爾的正反合的方式來敘述。而《華夏美學(xué)》則是對我國各美學(xué)流派專題式的研究。

　　從價(jià)值角度出發(fā)，劉曉波、夏中義等認(rèn)為李澤厚不夠尊重個(gè)體價(jià)值。但李澤厚在《康德哲學(xué)與建立主體性論綱》卻宣稱：“從黑格爾到馬克思主義，有一種對歷史必然性不恰當(dāng)?shù)膹?qiáng)調(diào)、近乎宿命的強(qiáng)調(diào)，忽視了個(gè)體、自我的自由選擇并隨之而來的各種偶然性的巨大歷史現(xiàn)實(shí)和后果”[1]471。看來李澤厚對個(gè)體價(jià)值張揚(yáng)得還有些過分。這里的分歧其實(shí)在于如何看待“個(gè)體”：夏中義等人談個(gè)體其實(shí)主要是對個(gè)體尊嚴(yán)的尊重，李澤厚談個(gè)體則主要是個(gè)體的作用。從前者出發(fā)，其最終的歸宿應(yīng)該落腳于個(gè)體的意義;從后者出發(fā)，則成了一種精英美學(xué)。所以，兩者都講個(gè)體，但是結(jié)論卻正好相反。

　　這里還要說明的是，個(gè)體與歷史整體其實(shí)是一個(gè)矛盾的兩個(gè)方面。歷史的必然正在于個(gè)體間形成的合力，馬克思主義看問題是從整個(gè)人類發(fā)展來看的，歷史發(fā)展有其必然性。李澤厚認(rèn)為馬克思忽視個(gè)體的作用，其實(shí)只是注意到歷史事件的偶然性，得出了局限性的結(jié)論。這就是李澤厚思考問題的缺陷，不是歷史辯證地看問題，而是靜態(tài)地、結(jié)構(gòu)性地看問題。因此，他的人學(xué)終究還是陷入了形而上學(xué)。

　　二

　　李澤厚所說的廣義的積淀是哲學(xué)意義上的，狹義的積淀則是美學(xué)意義上的。狹義的積淀專指理性(五官知覺各類情欲)在感性中的沉入、滲透與觸合，即審美的心理情感結(jié)構(gòu)的構(gòu)造。分為三種類型，即“原始積淀”、“藝術(shù)積淀”、“生活積淀”。

　　“什么是原始積淀?原始積淀是一種最基本的積淀，主要是從生產(chǎn)活動(dòng)過程中獲得，也就是在創(chuàng)立美的過程獲得……即由于原始人在漫長的勞動(dòng)過程中……對自然的秩序、次序、韻律等的掌握……這種在直接生產(chǎn)過程中產(chǎn)生的同構(gòu)對應(yīng)也就是原始積淀。”[1]543它表現(xiàn)為由內(nèi)容向形式的積淀，其實(shí)是人們逐漸忘卻內(nèi)容，而對形式直接產(chǎn)生特殊的反映的過程。也是形式的意義向個(gè)體敞開的過程。

　　如果說原始積淀因?yàn)槠渑c形式層密切的關(guān)系而與人的感知層人化相對應(yīng)的話，那么藝術(shù)積淀則與情欲人化相聯(lián)系，是情欲人化的審美成果。所謂“藝術(shù)積淀”就是“藝術(shù)形象層的變異過程，由于情欲與觀念的交錯(cuò)，而展現(xiàn)為一種‘由再現(xiàn)到表現(xiàn)，由表現(xiàn)到裝飾，再由裝飾回到再現(xiàn)與表現(xiàn)’的行程流變。”[1]579在這里，李先生對劉曉波和陳炎的“突破說”其實(shí)已經(jīng)做了回應(yīng)。藝術(shù)的創(chuàng)新并不是無規(guī)律的，而是以社會(huì)現(xiàn)有的藝術(shù)成就為基礎(chǔ)的。

　　“生活積淀”就是“把社會(huì)氛圍轉(zhuǎn)化入作品，使作品獲得特定的人生意味和審美情調(diào)” [1]59，具體地說是李澤厚先生認(rèn)為“生活積淀”使得藝術(shù)獲得了一種形而上的意義：它使藝術(shù)作品傳達(dá)出使命感、歷史感、人生境界感等。如果說“原始積淀”為形式的凝固化，從而使人審美有了某種原型;情欲積淀為人審美的內(nèi)在沖動(dòng)，那么“生活積淀”則是審美源源不絕的源頭，人們在對新的社會(huì)氛圍的記憶與反思中，具備了藝術(shù)的創(chuàng)新性質(zhì)。 　　狹義的“積淀說”，實(shí)際上是從微觀角度談美。這三種“積淀”整合在一起則是“有意味的形式”。出版于1981年的《美的歷程》談到“似乎是純形式的幾何線條，實(shí)際上從寫實(shí)演化而來，其內(nèi)容(意義)已積淀(融化)在其中……而成為‘有意味的形式’。也正由于對他的感受有特定的觀念、想象的積淀……而成為特定的‘審美感情’”[2]33。而在《美學(xué)四講》中，李先生則干脆認(rèn)為“美就是自由的形式”[1]466而從其闡釋的情況來看，“自由的形式”就是“有意味的形式”。李澤厚對“意味”進(jìn)行了自己的解釋。如果說，海德格爾對李澤厚美學(xué)有什么影響的話，那就是表現(xiàn)在這個(gè)方面。李澤厚認(rèn)為人生意味：“只有個(gè)別的才是普遍的，普遍的概念、理知都沒有這種生命和力量。在這里只有抽象的才是具體的，這里的抽象既不是現(xiàn)實(shí)事物變形的抽象，也不只是情感表現(xiàn)形態(tài)的抽象，而是對世界、宇宙、人生情理交融的領(lǐng)悟的抽象，這種抽象是概念抽象所不可能有的。”[2]576這種思考問題的方式就是海德格爾的存在主義的思考問題方式。從時(shí)間角度來對個(gè)體的人進(jìn)行觀照，他的生命的意義，他的因緣際遇，他從時(shí)間感悟而意識到的歷史性。但李澤厚在這里表現(xiàn)的不是“煩”，恰恰相反是人在社會(huì)實(shí)踐中自覺的使命感。有些學(xué)者認(rèn)為實(shí)踐美學(xué)探討了人“如何活”，但沒有探討“為什么活”。認(rèn)為：“把握必然的自由即自由的客觀性、必然性并非來自超越必然的自由”[4]45。其實(shí)是沒有注意到這段話。這段話其實(shí)已經(jīng)回答了人“為什么活”，我們來到這個(gè)世界上，我們的文化中的確已經(jīng)有諸如宗教等倫理觀念，先在地告訴我們該如何活，這也許就是有些學(xué)者所認(rèn)為的要為美學(xué)補(bǔ)神性，但這種先在的意義并不是一個(gè)人真正的價(jià)值，相反往往是痛苦的源泉。人的意義也只有自己在社會(huì)實(shí)踐中自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)中意識到的。這正是李澤厚的實(shí)踐美學(xué)的成就所在。

　　三

　　“積淀說”是否有局限呢?我們需要從以下幾個(gè)方面來思考。

　　一是李澤厚僅僅把馬克思的“實(shí)踐”理解為“物質(zhì)實(shí)踐”，在他的“批判哲學(xué)批判”中，他多次強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐”是practice而不是Praxis，要用“使用和制造工具來界定實(shí)踐的基本含義”[3]379。事實(shí)上，馬克思的實(shí)踐觀里面包含革命的斗爭，在《德意志意識形態(tài)》中馬克思寫道：“那些使一定生產(chǎn)力得到利用的條件，是社會(huì)一定階級實(shí)行統(tǒng)治的條件，這個(gè)階級由其財(cái)產(chǎn)狀況產(chǎn)生社會(huì)權(quán)利，每一次都在國家形式中獲得實(shí)踐的觀念的表現(xiàn)，因此一切革命斗爭都是針對此前進(jìn)行統(tǒng)治階級的”[4]542。馬克思認(rèn)為只有在革命實(shí)踐中，舊的階級被推翻，新階級得到洗禮。毛澤東也談道“人的社會(huì)實(shí)踐不限于生產(chǎn)活動(dòng)一種形式，還有許多其他的形式，階級斗爭、政治生活、科學(xué)和藝術(shù)的活動(dòng)……”[5]283忽視了“革命實(shí)踐”使得李澤厚在社會(huì)領(lǐng)域內(nèi)用“實(shí)踐唯物主義”替代了“辯證唯物主義”。從思想根源來看，這是視野的狹窄造成的，他注意到革命在一段時(shí)間對生產(chǎn)力的破壞，沒有注意到新的社會(huì)制度，新的管理帶來的巨大的生產(chǎn)力的解放，只注重自然科學(xué)，沒有注意到管理帶來的效率。因此，越往后，李澤厚的思想越變得糊涂，他甚至要告別革命。正因?yàn)檫@些問題，所以李澤厚在談馬克思主義個(gè)體實(shí)踐時(shí)出了問題。因此，李澤厚在談審美意識的起源也是不全面的，審美意識至少還需要考慮愛情、戰(zhàn)爭等情況。

　　二是他預(yù)設(shè)了文明和原始的對立，因而使“人”形而上學(xué)化了。李澤厚先生的《批判哲學(xué)批判――康德述評》一書雖然名為康德的述評，其方法卻是用實(shí)踐理論對康德哲學(xué)進(jìn)行常識性的解釋。綜觀全書，李澤厚對康德的每一個(gè)問題都力圖用“實(shí)踐”觀念進(jìn)行對話。其用意在于建立自己的形而上體系，即他所說的人類學(xué)體系。在具體的敘述中，李澤厚往往把現(xiàn)代社會(huì)具體的人的一些特點(diǎn)抽象化，絕對化，建立所謂的人類學(xué)本體理論美學(xué)，這也就是夏中義等要攻擊他的原因。所以，李澤厚盡管說自己很重視個(gè)體，很重視個(gè)性，其實(shí)骨子里還是有等級之分，有文明的人和落后的人之分，而他所謂的啟蒙，無非把人民群眾看成一群群氓，等著他這位先知來開導(dǎo)，這就是他最終被時(shí)代所拋棄的原因。的謂，他談人其實(shí)具體的個(gè)體，本體實(shí)際上，馬克思早就講過，“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和” [4]501這個(gè)社會(huì)關(guān)系構(gòu)成了個(gè)體面對的生活世界，不同的個(gè)體其生活世界是不同，其主觀能動(dòng)性、價(jià)值、意義主要體現(xiàn)在他自己的這個(gè)生活世界里。

　　三是李澤厚的“積淀說”談審美活動(dòng)也是有局限的。李澤厚在美的探討中承認(rèn)美的客觀性，這是符合馬克思主義哲學(xué)的，也一定程度上闡明了人類審美意識的產(chǎn)生與發(fā)展。但李澤厚從“類”的角度來談人，執(zhí)著于心理結(jié)構(gòu)。但問題就在于審美是個(gè)人的事，對于紛繁復(fù)雜的個(gè)體審美現(xiàn)象該如何認(rèn)識?李先生顯然沒有足夠的研究，在談到科技世界的美時(shí)，李先生就說：“不必去詛咒科技世界和工具本體，而是要去恢復(fù)，采尋、發(fā)現(xiàn)和展開科技世界和工具本體的詩情美意……大工業(yè)生產(chǎn)的工具本體就沒有滲入情感(心理)本體的可能嗎?”[1]486言下之意，是要再進(jìn)行一些積淀，審美只是對過去的懷戀。但事實(shí)上，現(xiàn)在的工業(yè)旅游是很紅火的，工業(yè)的美是受到欣賞的，人們似乎沒有去想過要積淀什么，而僅僅是因?yàn)樾缕娑�欣賞。為了彌補(bǔ)自己在這方面的缺陷，李先生提出一個(gè)“人的自然化”，其中更是把沒有經(jīng)過現(xiàn)代科學(xué)嚴(yán)格檢驗(yàn)的氣功作為自己的理論基礎(chǔ)，到此，不能不說李的美學(xué)走進(jìn)了死胡同。這也正是他的美學(xué)盲點(diǎn)所在，反而被他批評的蔡儀、朱光潛美學(xué)能更好地解釋這些問題。其實(shí)，審美是事物的形式向個(gè)體顯示出意義的過程，在這瞬間正是美的新形態(tài)得以“敞開”的時(shí)刻。李澤厚美學(xué)為什么受到那么多的批評，正是因?yàn)樗鼪]有發(fā)現(xiàn)美是怎樣被創(chuàng)造出來的，基本上只停留在對藝術(shù)的解釋這個(gè)層面上。

　　最后，李澤厚的“積淀說”談美育也是有問題的。李先生曾批評席勒：“他提出了人與自然、感性與理性在感性基礎(chǔ)上相統(tǒng)一的問題，把審美教育看作是由自然的人上升到自由的人的途徑，這仍然是唯心主義的烏托邦” [3]432，所以他認(rèn)為要按照馬克思的看法，“從勞動(dòng)、實(shí)踐、社會(huì)生產(chǎn)出發(fā)，來談人的解放和自由的人，把教育學(xué)建筑在這樣一個(gè)歷史唯物主義的基礎(chǔ)之上，這才根本上指出了解決問題的方向”[3]432-433，因此，李先生談美育不是一般意義上的美育，而是人的感性生成。而其終極想法是“美育代宗教”。其表層的問題就是把理性的問題感性化，從而使道德一類的問題比較容易接受。而更深層的問題就是超越問題。這個(gè)問題則是積淀與“超越”的問題。“超越”這個(gè)詞在美學(xué)中有好幾種用法，有時(shí)指具體的藝術(shù)突破，有時(shí)指非功利性，還有時(shí)指終極性的指向。李澤厚美學(xué)談“超越”則和藝術(shù)的“意味”有關(guān)。而這個(gè)“意味”又和 “生活積淀”有關(guān)。他認(rèn)為生活積淀把社會(huì)氛圍轉(zhuǎn)化入作品，使作品獲得特定的人生意味和審美情調(diào)。因此作品有了生活之味、歷史之味、人生之味，具備了普遍的天人同構(gòu)相交通的命運(yùn)感、使命感、人生境界感。這樣在積淀中就包含了永恒。美育代宗教也有了可能。

　　但我們也要看到李澤厚談美育其實(shí)是有歷史條件的，那就是社會(huì)生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)的時(shí)候，也就是共產(chǎn)主義社會(huì)，人的個(gè)性才能完成。因此，他認(rèn)為：“歷史終結(jié)日，教育開始時(shí)”[7]17，這樣，割裂歷史條件談美育其實(shí)是不妥的。是把目的與手段分離，其最終會(huì)把人淪為實(shí)現(xiàn)目的的手段。這就是李澤厚主體性哲學(xué)―美學(xué)最根本的缺陷。一切都納入主體的對象之中，把“你”和“他”都變成了“我”――一個(gè)無所不包的“大我”之中，從而忽略了人文領(lǐng)域里最基本的對話特征。以一種簡約化的方式抹殺了社會(huì)的多樣性。

　　教育角度談“積淀”，其實(shí)更應(yīng)該考慮社會(huì)氛圍，社會(huì)文化，歷史條件對人心理的影響，這個(gè)也是李澤厚急于建立一套形而上的體系所忽視的。一般來說，我們所說的“美育”有兩個(gè)層面的含義：“一是指一般層面的藝術(shù)教育，一是更為根本性的教養(yǎng)。”[8]776從“美育”角度談“積淀”更為重要的是“‘教育’ ‘人’去‘理解’‘世界’向‘人’顯示出的那種本然性‘意義’”[8]777。

　　參考文獻(xiàn)：

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　　[2]恩斯特・卡西爾.人論.甘陽譯[M].北京：西苑出版社2004.

　　[3]李澤厚十年集：第2卷[M].合肥：安徽文藝出版社，1994.

　　[4]馬克思恩格斯文集[M].北京：人民出版社，2009.